s [22] 作为本体的乐并不离开现实的喜怒哀乐等情绪，即使痛哭，如若是心安，那也就是此本体的正常展现，本体之乐并不会因此苦而丧失。
虞夏之文，不胜其质，殷周之质，不胜其文。战国后期至汉代在文质论的基础之上，又增加了德、运、统等更多内容，形成了更加复杂的历史循环理论。
这是早期儒家历史哲学中非常具有特色的内容，而且也成为中国古代哲学中的重要内容，对后来儒家哲学以及中国哲学的发展都产生了很大的影响，值得深入探讨。它们一方面成为解释政权合法性的理论模式，同时也是匡正现实政治的重要理论武器。又收入《顾颉刚古史论文集》卷2，中华书局2011年版，第254页。与战国至汉代的以五为循环的五德终始说密切相关的是以三为循环的三统说。然案《三正记》云：文质载而复始，则虞质夏文，殷质周文。
下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。可见，孔颖达也是按照三代所尚之色来解释这一段话的。在孔子看来，仁义是十二经的要义，并且是真人之性，而兼爱无私系其实质。
对于后者，胡氏则基于现实生活中贤人君子少而常人多的考虑，认为他们之间的差别恰恰是后天所禀有的五常之性量的不同所导致的。从儒家本身来说，据许慎《说文解字》可知，仁字有三种写法，字形虽异，然含义则同，许慎曰：仁，亲也，从人从二。上述所引《天道》之语便系孔子对老子陈述其主张时所言。但两人的仁学也有明显的区别，如在对仁的界定上，大程倾向于以体训仁，而小程则偏重以公释仁，有仁之道，要之只消道一公字〔49〕等言论。
情之所以要灭，乃在于他受佛教的影响而侧重强调了情之消极面（情者妄也、邪也李翱《李文公集》卷二《复性书中》，四部丛刊本。三是贤人具有仁爱天下的才能。
这一总结无疑是恰当的。如前所言，受孟子性善论的影响，胡瑗认为人皆有善性，但不同的人所禀有的善性有偏全之别，这与孔颖达所说的性九品说似乎有相似之处，但细究起来则不同，即九品说认为其中有一类人完全不具有善性。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。此中的矛盾或模糊之处，后来的张载、二程的性二元论才真正给予解决，即从体上说，人性是平等的，皆是善的，从用上说，人性是不完全平等的，是有差异的。
他说：性者，五常之性，圣人得天之全性，众人则禀赋有厚薄（《礼记集说·中庸》卷一百三十三）〔6〕，夫圣人得天性之全，故五常之道无所不备。移情的前提是肯定情感的真實性，王弼对此毫不怀疑，甚至认为圣人也不异于众人（《论语义疏·泰伯》）〔42〕，这与何晏圣人无喜怒哀乐论有明显区别。2016年，时任国务院总理的李克强参观该址时给予了防洪排涝，造福百姓的高度评价。说胡瑗之学校之近世高明自得之学，其效远不相逮虽有一定的道理，但未免言过其实了。
第二，在胡瑗看来，由元善之气或天地之善性所赋予的人性具有至明至正和至公的特点，而圣人禀有的善性最全，故自然能够仁爱他人。所谓有一定的道理是指胡瑗的学术思想与后来的理学家相比，确有不少尚需完善之处。
基于此，胡瑗把存心于圣贤以自任〔45〕作为普通士人的追求。其次，从仁学上来说，胡瑗的仁学对小程产生了深刻影响。
即便偶有研究〔4〕，也因不了解其仁学的理论基础而不能把握其特色，进而无法确定其在学术史上的地位，更无法全面了解理学先驱对仁学的贡献。对此，胡瑗只是部分赞同，即只认为天是自然无为的，而圣人与天不同。立‘经义‘治事二斋：经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》。君主集权建立后，春秋战国时的君主就成为了皇帝。（《四书章句集注·尽心上》）〔2〕因此对于普通士人来说，要想在实施仁爱方面有大作为，让自己成为圣贤是必要的前提。见氏著、陈苏镇等点校《论语义疏》，收入《儒藏》精华编104第221页、421页，北京大学出版社2007年版。
因为胡氏明确说，圣人禀天地之全性，自有至公至正的品质，从而能够自觉仁爱天下（见前）。故不以一己为忧，所忧者天下;不以一己为乐，所乐者天下。
仁者见之谓之仁，知者见之谓之知（《周易正义》卷七《系辞上》）〔26〕。天地之性……然而元善之气受之于人，皆有善性，这是从整体上论述人的善性。
，也看到了大众求仁的急切性孔子说：民之于仁，甚于水火。按理，在财富相对恒定的情况下，统治者对百姓薄了，就意味着国家的财政收入和用于君主个人及其家族消耗的财富就减少了，故鲁哀公有二，吾犹不足（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕之叹，但这在胡瑗看来，是理所当然之事，正所谓益者，损上以益下，损君以益民，明圣人之志在于民也。
此法的要义在于使善的量持续不断地增加，积小善以至大善，聚小贤达到大贤，进而成为圣人〔44〕。贤士获得位后，才有势与资落实仁爱。孔氏认为，气有清浊之分，圣人所得全为清气、愚人所得皆为浊气，而清浊之气泾渭分明，故两者不可变化，并引孔子之语唯上知与下愚不移（《礼记正义·中庸》）〔13〕作为论据。《孟子》亦曰：仁者无不爱也，急亲贤之为务。
才智上与圣人的距离也就决定了众人推行仁爱的能力要受到诸多限制。胡瑗之所以如此重视儒家核心价值观的塑造，乃基于思想是行为之先导这一基本逻辑。
在胡瑗看来，虽然任何人皆禀有五常之性，但普通士人与圣贤相比，不仅禀有量较少，同时受好逸恶劳自然之情的影响，所以本有的善性自己认识不到或有所损失。君子尊贤容众，故广爱一切也，又释君子敬而无失曰：敬而无失，是广爱众也。
从仁学上看，胡瑗之所以如此断然，旨在为普遍推行儒家核心价值观作哲学的论证，因为唯有在此前提下，广大民众才可能成为推行仁义的主体。三、仁的培育与实施：必须仁义道德遍及于天下無论从逻辑上还是常识上看，有推行仁爱的能力并不意味着一定要将其付诸实践。
孔子话音一落，老子立即表示反对，进而陈述了其天地不仁圣人不仁之自然无为的主张。其次，胡瑗对性善进行了宇宙论上的证论，他并未以人之内在本身的五常善性作为人性善的唯一依据，还以为此善性源自天，即元善之气〔33〕和天地之善性（夫人禀天地之善性〔33〕）。胡瑗指出：夫圣人禀天地之全性，五常之道皆出于中，天下有一物不被其赐者，若己内于沟壑。圣人得天地之全性……以仁爱天下之人，以义宜天下之物。
他说：天地以生成为心，未尝有忧之之心，但任其自然而已，故老子曰：‘天地不仁，以万物为刍狗。胡瑗继承了前人的重情思想，并以此作为推行仁爱的基础。
前者意在强调人性的平等，后者则意在强调人性的差异。但与郑玄、孔颖达相比，胡瑗不仅解释了圣人为何能推己至物的原由，而且解释了己性物性之所以能够统一的依据，即圣人有仁爱之心、懂生生之理。
对朱熹的评价不能盲从，要辩证地分析。不管是把贤人与众人合在一起说还是单独突出贤人，胡氏皆在强调圣人、贤人和众人在禀有善性的量上具有递减的特征。
